.RU

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы - страница 15




Итак, нет никакой возможности «доминации» «отношения к су­щему» со стороны «отношения к бытию сущего». Хайдеггер раскри­тиковал бы не только понятие отношения к бытию, как Левинас кри­тикует понятие отношения к другому, но также и понятие доминации: бытие не связано с высотой ранга, оно не есть господин сущего, ибо высота эта — характеристика сущего. Немногие темы сподобились такой настойчивости Хайдеггера: бытие не есть превосходное сущее.


Что бытие не находится над сущим, не означает, что оно находит­ся с ним рядом. Тогда бы оно было другим сущим. И, стало быть, труд­но говорить об «онтологическом значении сущего в общей экономике


* «L'ontologie est-elle fondamentale?»


** Тема, совершенно явная, например, в «Sein und Zeit». Ср. противопоставление Sorge, besorgen и Fürsorge, p. 121 и весь § 26. По поводу антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. особенно р. 150.


[174]

бытия — полагаемого Хайдеггером просто рядом с сущим через отли­чие...» (ЕЕ). Верно, в другом месте Левинас признал, что «если есть отличие, то нет расхождения» (ТА); это уже ведет к признанию невоз­можности всяких отношений онтической доминации между бытием и сущим. В действительности между бытием и сущим нет даже и отли­чия в обычном смысле этого слова. По весьма существенным причи­нам, в первую же очередь потому, что бытие — ничто вне сущего и что раскрытие приходится на онтико-онтологическое различение, не­возможно избежать онтической метафоры, чтобы членораздельно артикулировать бытие в языке, чтобы дать ему в нем обращаться. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он есть «lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst» («Гуманизм...»). Язык сразу и одновременно освещает и прячет само бытие. Тем не менее только само бытие и со­противляется абсолютно любой метафоре. Всякая филология, претен­дующая на сведение смысла бытия к метафизическому истоку слова «бытие», упускает, какова бы ни была историческая (научная) цен­ность ее гипотез, историю смысла бытия. Эта история — история та­кого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в итоге сущее — эпоним бытия (например, дыхание) можно ос­мыслить как просто одно из сущих. Действительно, именно на дыха­ние как на этимологический источник слова бытие ссылаются, напри­мер, Ренан или Ницше, когда хотят свести смысл того, что, на их взгляд, является понятием, неопределенную общность бытия к его скромно­му метафизическому истоку. (Ренан: «О происхождении языка». Ниц­ше: «Рождение философии»*). Тем самым объясняется целиком вся эм­пирическая история, кроме как раз таки существа, а именно — мысли, что, к примеру, дыхание и не-дыхание суть. И суть вполне определен­ным образом, наравне с другими онтическими определенностями. Этимологический эмпиризм, скрытый корень всякого эмпиризма, разъясняет все, кроме того, что метафора в определенный момент была осмыслена как метафора, то есть была разорвана как прикрывающая бытие вуаль. Этот момент есть прорыв мысли о самом бытии, само движение метафоричности. Ибо под другой метафорой все еще и все­гда и происходит этот прорыв. Как говорит где-то Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере о том, что он пользуется словом быть. Эмпиризм — это мышление посредством метафор, которое не мыслит метафору как таковую.


По поводу «быть» и «дышать» позволим себе одно сопоставле-


* В этом же проблемном горизонте можно сопоставить подходы Хайдеггера (к примеру, во «Введении в метафизику», «О грамматике и этимологии слова "бытие"») и Бенвениста («Глаголы «быть» и «иметь» в их функции в языке» в «Проблемах общей лингвистики»).


[175]


ние, ценность которого выходит за рамки простого исторического курьеза. В своем письме к X... от марта 1638 года Декарт разъясняет, что предложение «"я дышу, следовательно, я семь" ничего не решает, если до этого не было доказано, что существуешь, или если не подра­зумевать: я думаю, что я дышу (даже если я в этом и заблуждаюсь), следовательно, я есмь; в этом смысле все равно, сказать ли: я дышу, следовательно, я есмь или я мыслю, следовательно, я есмь». Что в при­ложении к тому, что нас здесь интересует, означает: значение дыхания всегда является лишь зависимым и частным установлением моей мыс­ли и моего существования и a fortiori мысли и бытия вообще. Если предположить, что слово «быть» производно от слова, означающего «дыхание» (или любой другой определенный предмет), никакая эти­мология, никакая филология — как таковые и как определенные на­уки — не смогут отдать отчет о мысли, для которой «дыхание» (или любой другой предмет) становится определением бытия среди про­чих. Здесь, например, никакая филология не сможет передать жест мысли Декарта. Нужно пойти другими путями — или по-другому про­читать Ницше, — чтобы наметить неслыханную генеалогию смысла бытия.


Такова первая причина, по которой «отношение к сущему», к кому-то (отношение этическое), не может быть «доминируемо» «отношени­ем к бытию сущего (отношением знания)».


Причина вторая: «отношение к бытию сущего», в котором нет ничего от отношения, не является тем паче и «отношением знания»*. Оно не является теорией, мы это уже видели, и не учит нас ничему о том, что ей является. Именно потому, что оно — не наука, Хайдег­гер подчас и отказывает ему даже в самом имени онтологии, отли­чив его перед тем от метафизики и даже от фундаментальной онто­логии. Не будучи знанием, мысль о бытии не смешивается с поняти­ем чистого бытия как неопределенной общности. Левинас в свое время уже втолковывал нам это: «В точности потому, что бытие не есть сущее, не нужно понимать его per genus et differentiam specificam» (EDE). Всякое же насилие, согласно Левинасу, есть насилие понятия; и «Фундаментальна ли онтология?», и потом «Целостность и Беско­нечность» интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия. В про­тивоположность Хайдеггеру, Левинас пишет подобное не раз и не два: «В нашем отношении к другому последний воздействует на нас исходя отнюдь не из какого-то понятия...» («Фундаментальна ли он-


* Мы могли бы сослаться здесь на сотню отрывков из Хайдеггера. Процитируем все же Левинаса, который в свое время как-никак написал: «Для Хайдеггера понима­ние бытия не является чисто теоретическим актом... одним из актов познания» (EDE).


[176]


тология?»). На его взгляд, в конечном счете именно абсолютно нео­пределенное понятие бытия и преподносит другого нашему понима­нию, то есть нашей власти и нашему насилию. Хайдеггер же доста­точно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, от­нюдь не понятие, каковому сущее (например, кто-то) было бы подчинено (под каковое было бы подведено). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного в сво­ей предельной универсальности, чтобы покрыть всю совокупность сущего, предиката:


1) поскольку оно не является предикатом, а всякую предикацию дозволяет;


2) поскольку оно более «старо», чем конкретное присутствие ens;


3) поскольку принадлежность к бытию не отменяет никакого пре­дикативного различения, а, напротив, любому возможному различе­нию позволяет возникнуть*. Бытие тем самым межкатегориально, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит о другом: оно «не поддается категории» (TI). «Вопрос о бытии как вопрос о возможно­сти понятия бытия возникает из допонятийного понимания бы­тия»**, — пишет Хайдеггер, приступая по поводу гегелевского поня­тия чистого бытия как ничто к диалогу и повторению, которые не перестанут углубляться и, в стиле, почти всегда присущем диалогу Хай­деггера с представляющими традицию мыслителями, не перестанут способствовать росту и проговариванию речи Гегеля, речи любой ме­тафизики (включающей Гегеля или, скорее, целиком в Гегеля включа­ющейся).


Итак, мысль о бытии или его предпонимание вовсе не означает какого-то понятийного или целостного вос-приятия. Только что ска-


* Нет нужды возвращаться здесь к досократикам. Аристотель уже строго доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (см., например, «Метафизика» В, 3,998 b 20). Не подтверждает ли на самом деле это доказательство, проведенное одновременно с кри­тикой Платона, замысел «Софиста»? Бытие там определялось, конечно же, как один из «самых главных родов» и самый универсальный из предикатов, но также уже и как то, что дозволяет вообще любую предикацию. В качестве источника и возможности предикации оно является не предикатом или, по меньшей мере, не одним из предика­тов, а предикатом трансцендентальным или транскатегориальным. Кроме того, «Со­фист» — это и есть его тема — учит нас мысли, что бытие, другое нежели другое и другое нежели то же, то же, что оно само, причастное ко всем остальным родам, на­сколько оные суть, отнюдь не замыкает различение, а напротив, его высвобождает и само есть то, что есть, лишь благодаря этому освобождению.


** «Kant et le problème de la métaphysique», p. 282. О неконцептуальном характере мысли о бытии см. среди прочего «Vom Wesen des Grundes» в «Wegmarken», p. 29 и далее; «Письмо о гуманизме»; «Введение в метафизику»; «Holzwege». И прежде всего § 1 «Бытия и времени».


[177]


занное о бытии могло бы быть сказано и о том же*. Трактовать бытие (и то же) как категории или «отношение к бытию» как отношение к некоей категории, которая сама могла бы (путем «обращения терми­нов», TI) быть помещена вслед — или подчинена — определенному отношению (к примеру, отношению этическому), не означает ли это с самого начала воспретить себе всякую определенность (к примеру, этическую)? Всякая определенность пред-полагает в действительнос­ти мысль о бытии. Как без нее придать смысл бытию как другому, как другому себе; как придать смысл неустранимости существования и сущности другого, вытекающей отсюда ответственности и т. д.? «Льго­та быть ответственным за себя самого в качестве сущего, одним сло­вом — существовать, сама по себе содержит необходимость понять бытие»**. Если понять бытие — это смочь допустить быть (уважить бытие в сущности и существовании и быть ответственным за его ува­жение), понимание бытия всегда затрагивает инаковость, в особенно­сти же — инаковость другого во всей его оригинальности: возможна лишь надобность допустить быть тому, чем не являешься. Если бытие всегда допускает быть и если думать — это допускать быть бытию, то бытие на самом деле есть для мысли другое. Но так как оно есть то, что есть, только благодаря допущению-быть мысли и так как после­дняя мыслит лишь благодаря присутствию бытия, которому она до­пускает быть, мысль и бытие, мысль и другое — то же; что, напомним, не означает ни идентичности, ни единства, ни равенства.


Это все равно что сказать, что мысль о бытии не превращает дру­гое в разновидность рода «бытие». Не только потому, что другое «не поддается категории», но и потому, что бытие таковой не является. Как и другое, бытие ни в чем не сообщничает с целостностью — ни с конечной, насильственной целостностью, о которой говорит Левинас, ни с целостностью бесконечной. Понятие целостности всегда соотно­сится с сущим. Оно всегда «метафизично» или «теологично», и имен­но по отношению к нему и обретают смысл понятия конечного и бес­конечного***. Чуждое конечной или бесконечной целостности того


* Сущностные отношения между тем же и другим (различение) по своей природе таковы, что сама гипотеза о понятийном подчинении другого тому же (согласно Ле­винасу — насилие) не имеет никакого смысла. То же есть не категория, а возможность любой категории. Не мешало бы внимательно сопоставить тезисы Левинаса с текстом Хайдеггера, озаглавленным «Identität und Differenz» (1957). Для Левинаса то же — это понятие, как понятие и бытие, и единое; и три эти понятия непосредственно сообща­ются между собой (ср. TI, р. 251, например). Для Хайдеггера то же не есть идентичное (ср., к примеру, «Письмо о гуманизме»). И прежде всего потому, что оно не есть кате­гория. То же не является отрицанием различения, как тем паче и бытие.


** «Kant et le problème de la métaphysique», p. 284.


*** В своем прекрасном этюде «Хайдеггер и мысль о конечности» А. Биро показыва­ет, как тема Endlichkeit'a постепенно оставляется Хайдеггером по «тем же соображениям, которые мотивировали в определенную эпоху ее использование...» и из-за «оза­боченности размежеванием мысли о Бытии не только с пережитками и перевоплоще­ниями христианской теологии, но и с самим теологическим, абсолютно определяю­щим для метафизики как таковой. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit»a никогда не была христианско-теологическим понятием конечности, тем не менее остается фактом, что идея конечного бытия сама по себе онтологически теологична и как таковая не способна удовлетворить мысль, которая отступается от Ме­тафизики лишь для того, чтобы вдуматься при свете забытой истины Бытия о еще скрытом единстве своей онтотеологической сущности» («Revue internationale de philosophie», 1960, № 52). Мысли, которая хочет дойти в своем языке до конца того, во что она целит под именем изначальной конечности или конечности бытия, надлежало бы, следовательно, оставить не только слова и темы конечного и бесконечного, но и, что, без сомнения, невозможно, все то. чем они управляют в языке — в глубочайшем смысле этого слова. Эта последняя невозможность отнюдь не означает, что запреде­лье метафизики и онтотеологии неподступно, она, напротив, подтверждает необходи­мость опоры этого неизмеримого переполнения на метафизику. Необходимость, от­четливо признаваемую Хайдеггером. Она подчеркивает, что фундаментально только различение и что бытие — ничто вне сущего.


[178]


или иного сущего, чуждое в том смысле, который мы уточнили выше, чуждое, не будучи другим сущим или другой целостностью сущего, бытие не сумело бы подавить или заключить в себе сущее и его разли­чения. Чтобы мне приказывал взгляд другого, как о том говорит Ле­винас, и приказывал мне приказывать, нужно, чтобы я мог допустить Другому быть в его свободе другого — и наоборот. Но само бытие ничему и никому не приказывает. Поскольку бытие не есть господин сущего, его первенство (онтическая метафора) не есть архия. Нет луч­шего освобождения в отношении насилия, нежели своего рода поста­новка под сомнение, подвигающая на поиск αρχή. На это способна только мысль о бытии, а не традиционные «философия» или «мета­физика». Каковые являются, таким образом, «политиками», способ­ными избежать этического насилия лишь посредством экономики: сражаясь насилием против насилия an-архии, возможность которой опять же оказывается в истории сообщницей архизма.


* «Liberté et Commandement» в «Revue de métaphysique et de morale», 1953


[179]


Точно так же, как против феноменологии ему пришлось неявно прибегать к феноменологическим очевидностям, Левинас должен, та­ким образом, предполагать и без конца использовать в своем дискур­се мысль о бытии или его предпонимание, даже когда этот дискурс направлен против «онтологии». Что означала бы иначе «внеположность как сущность бытия» (Т1)? Или «эсхатология соотносит с быти­ем по ту сторону целостности или истории, а не с бытием по ту сто­рону прошлого и настоящего» (ТI)? И «поддерживать плюрализм как структуру бытия» (DL)? Да и «встреча с лицом есть — абсолютно — отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является суб­станцией, и поэтому-то он и есть лицо»*? Тем самым этико-метафизи-


ческая трансцендентность уже предполагает трансцендентность онто­логическую.' Επέκεινα της ουσίας (в интерпретации Левинаса) ведет, похоже, не за пределы самого Бытия, а за пределы целостности суще­го или бытийственности сущего (бытия, бытийствующего сущим) или же, наконец, за пределы онтической истории. Хайдеггер тоже ссыла­ется на έπέκεινα της ουσίας, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность*, но он показывает также, что неопределенный αγαθόν, к которому направлен прорыв трансцендентности, был опре­делен чересчур поспешно.


Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заклю­чена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в «Це­лостности и Бесконечности» онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцен­дентности (уважительное движение одного сущего к другому), Ле­винас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не ви­дит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и со­крытие онтико-онтологического различения? «Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия»**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот поче­му мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявить­ся прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: «Что такое Метафизика?» Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, при­дает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. «Вер­но, — говорит еще Хайдеггер, — что Метафизика представляет су­щее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего»***.


Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, «каким образом суще-ство человека принадле­жит истине Бытия»*** *. «Особенность всякой метафизики проявля­ется в том, что она „гуманистична"»*** **. То же, что предлагает нам


* «Vom Wesen des Grundes», trad, fr., p. 91 et suiv. et «Introduction a la métaphysique», trad., p. 210.


** «Lettre sur L'humanisme», trad, fr., p. 51 et passim.


*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д


*** *Ibid.,p.51.


*** ** Ibid., p. 47.


[180]


Левинас, — это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, что­бы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения «субстанция» и «в себе») как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем челове­ческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? «Встреча с лицом — не просто антропо­логический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо». Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: «Другой походит на Бога». Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким обра­зом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, «Принципы», I, § 51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоласти­ческой проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, «сход­ства», выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо ме­тафоре, как того, кажется, хочет Левинас. «...Другой похож на Бога...» — не изначальная ли это метафора?


Вопрос о бытии — вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый «атеистичес­кий гуманизм» как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предпола­гаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-


* Процитируем лучше отрывок из «Об ученом незнании», в котором Николай Кузанский спрашивает себя: «Как же мы сможем понять творение как тварное, како­вое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?» И чтобы проиллюстрировать «двойной ход свертывания и развертыва­ния», «способ которого абсолютно неведом», он пишет: «Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространствен­ном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необ­ходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единствен­ное лицо — за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижи­мым» (Livre II, chap. III).


[181]


бы основать Бога на бытии. Бытие сущего (например, Бога*) не есть ни абсолютное сущее, ни бесконечное сущее, ни даже основание суще­го вообще. Вот почему вопрос о бытии не может даже затронуть мета­физическую постройку «Целостности и Бесконечности» (к примеру). Просто он навсегда удерживается вне досягаемости для «обращения терминов» онтология и метафизика, предложенного Левинасом. Тема этого обращения не играет, следовательно, незаменимой роли, она обретает какой-то смысл и необходимость лишь в экономике и сцепленности книги Левинаса в ее целостности.


Что означало бы для метафизики и гуманизма задаться вопросом «каким образом сущность человека принадлежит истине Бытия» («Гу­манизм»)? Вот что, быть может: был ли бы возможен опыт лица, смог ли бы он быть высказан, если бы сюда уже не была вовлечена мысль о бытии? Лицо на самом деле есть учредительное единство неприкры­того взгляда и права на речь. Но глаза и уста составляют лицо, толь­ко если без всякой надобности они могут «допустить быть», если они видят и говорят то, что таково, как оно есть, если они достигают бы­тия того, что есть. Но коли бытие есть, оно не может быть произведе­но просто, а должно быть как раз таки уважено взглядом и речью, оно должно их провоцировать, их задевать. Нет речи без мысли и высказывания бытия. Но поскольку бытие — ничто вне определенно­го сущего, оно бы не проявилось как таковое без возможности речи. Само бытие только и может, что быть продумано и сказано. Оно со­временно Логосу, который сам может быть только Логосом бытия, бытие высказывающим. Без этой двойной родительности речь, лишен­ная бытия, замкнутая в определенном сущем, была бы, согласно тер­минологии Левинаса, не более чем криком не дошедшей до желания нужды, жестом «я» в сфере однородности. Только тогда в умалении или подчинении мысли о бытии «сам философский дискурс» оказался бы «лишь неудавшимся деянием, поводом для нескончаемого психо­анализа, или филологии, или социологии, в которых видимость дис­курса рассеивается в Целом» (Т1). Только тогда отношение к внеположности не обрело бы более своего дыхания. Метафизика лица за­мыкает, стало быть, мысль о бытии, предполагает различение между бытием и сущим, в то же время его замалчивая.


* Мысль о бытии и позволяет в общем-то сказать, не впадая в наивность, упроще­ние или богохульство: «Бог, например». То есть помыслить Бога как то, что он есть, не превращая его в объект. Именно это Левинас, в согласии со всеми наиклассичнейшими бесконечностными метафизиками, и счел бы невозможным, абсурдным или чисто словесным: как помыслить то, что говорится, когда предлагается выражение: «Бог — или бесконечность — например»? Но понятие примерности несомненно представит про­тив этого возражения не один ресурс.


[182]


Если это различение изначально, если мыслить бытие вне сущего — это ничего не мыслить, если это ничего не мыслить — не более чем подходить к сущему иначе, нежели в его бытии, то, несомненно, имеется определенное право сказать вместе с Левинасом (за исключе­нием, разве что, двусмысленного выражения «бытие вообще»), что «снятию покрова с бытия вообще... предсуществует отношение с себя выражающим сущим; плану онтологии — план этический» (TI. Под­черкивание наше). Если предсуществование обладает тем онтическим смыслом, каким оно должно обладать, это неоспоримо. Фактически отношение с себя выражающим сущим предшествует в существовании снятию с бытия покрова, явной мысли о самом бытии. С поправкой на то, что выражение в смысле слова, а не потребности, имеется толь­ко тогда, когда уже есть неявная мысль о бытии. Точно так же факти­чески трансцендентальной редукции предшествует естественная уста­новка. Но известно, что онтологическое или трансцендентальное «пер­венство» — совсем другого порядка, и на обратное никто никогда и не претендовал. Это «первенство» не противоречит, в равной степени его и не подтверждая, онтическому или фактическому предварению. Отсюда следует, что бытие, будучи всегда фактически уже определен­ным как сущее и не будучи ничем вне его, всегда уже сокрыто. Фраза Левинаса — предсуществование отношения с сущим — сама формула этого изначального утаивания. Коли бытие не существует до Суще­го — и поэтому-то оно и есть История, — оно начинает с того, что скрывается за своим определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокровение бытия. В этом нет ничего случайного или досадного. «Расцвет сущего, соединяющийся с ним блеск, затемняет ясность бытия. Бытие отступает, будучи в сущем не отделено» («Holzwege»). Не рискованно ли тогда говорить о мысли о бытии как о мысли, подчиненной теме снятия покрова (TI)? Без этого утаивания бытия за сущим ничего бы не было и не было бы истории. Что бытие сплошь проявляется историей и миром, означает, что быть оно может, лишь отступив за онтические определения в истории мета­физики. Ведь исторические «эпохи» являются метафизическими (онтотеологическими) определениями бытия, каковое само помещает себя тем самым в скобки, сохраняя себя про запас за метафизическими по­нятиями. В этом-то странном свете бытия-истории и возникает вновь у Хайдеггера понятие «эсхатология», каким оно появляется, к приме­ру, в «Holzwege»: «Само бытие... в самом себе эсхатологично». Сле­довало бы вплотную поразмыслить об отношении этой эсхатологии к эсхатологии мессианической. Первая полагает, что война — не при­ключающийся с бытием случай, а само бытие. Das Sein selber das Strittige ist («Гуманизм»). Утверждение, которое не нужно понимать созвучно Гегелю: здесь негативность не коренится ни в отрицании, ни


[183]


в беспокойстве какого-то бесконечного и первичного сущего. Война, возможно, более даже и не мыслима как негативность.


Изначальное утаивание бытия за сущим, каковое предшествует заблуждению суждения и которому в порядке онтическом ничто не предшествует, Хайдеггер, как известно, называет блужданием. «Вся­кая эпоха мировой истории есть эпоха блуждания» («Holzwege»). Если бытие есть время и история, так потому, что блуждание и эпохальная сущность бытия неустранимы. Как отныне обвинить эту мысль о не­скончаемом блуждании в том, что она является новым язычеством Места, самодовольным культом Оседлости (TI, DL)*? Прошение о Месте и Земле не имеет здесь, надо это подчеркнуть, ничего общего со страстной привязанностью к территории, местности, здесь нет ничего от провинциализма или партикуляризма. Оно по меньшей мере так же мало связано с эмпирическим «национализмом», как связана или должна бы быть связана с ним и древнееврейская ностальгия по Зем­ле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением некоей речи и некоего обещания**. Интерпретировать хайдеггеровс-


* В нечуждой своей резкостью насилию статье («Хайдеггер, Гагарин и мы», DL) Хайдеггер представлен врагом техники и причислен к «врагам индустриального об­щества», каковые «чаще всего оказываются реакционерами». На это обвинение Хай­деггер отвечал так часто и так ясно, что нам лишь остается здесь отослать к его тек­стам, в частности — к «Вопросу о технике», трактующему технику как «вид раскры­тия потаенности»; к «Письму о гуманизме», к «Введению в метафизику», где определенное насилие, о котором мы вскоре поговорим, связано в не уничижительном и не этическом смысле с техникой в раскрытии Бытия(δeινόν — τeχνη).


Во всяком случае видно, как уточняется связность предъявляемых Левинасом об­винений. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтральности. Священное ста­новится нейтрализацией персонального Бога. «Реакция» против техники едва ли це­лит в опасность технической деперсонализации, а, скорее, как раз в то, что освобож­дает от зачарованности Священным и укорененности на Месте.


** Будучи не в состоянии развернуть здесь дебаты, отсылаем к наиболее прозрач­ным текстам Хайдеггера по этому поводу: a) «Sein und Zeit»: темы существенности «Unheimlichkeit», «обнаженности» бытия-в-мире «als Un-zuhause» (p. 276—277). Именно от этого подлинного положения как раз и уклоняется нейтральное существование Без­личного. — b) «Письмо о гуманизме», где Хайдеггер в своем комментарии по поводу стихотворения Гельдерлина «Возвращение» отмечает, что слово «родина» «мыслится здесь в сущностном значении, ничуть не патриотическом или националистическом, а, скорее уж, с точки зрения Истории Бытия». — с) Ibid., р. 103. Здесь Хайдеггер, в частности, пишет: «Всякий национализм есть в метафизическом плане антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернациона­лизмом, а только расширяется и возводится в систему». — d) Наконец, что касается обитания и дома (воспеть которые умеет также и Левинас, но, по правде, как момент внутреннего и именно как экономику), Хайдеггер уточняет, что дом не определяет бытие метафорически, исходя из своей экономики, а напротив, поддается определе­нию как таковой лишь исходя из сущности бытия. Ibid., p. 151. Ср. также «Человек живет в поэте», где, отметим походя, Хайдеггер отличает То же от Равною (das Selbe — das Gleiche): «То же отстраняет всякое рвение по разрешению различий в Рав­ном», в «Эссе и Лекциях», р. 231. Ср., наконец, «Строить, жить, мыслить» (ibid.).


[184]


кую тему Земли или Жилища как тему национализма или своего рода барресизма — не означает ли это прежде всего выражать аллергию — на этом слове, на этом обвинении столь часто играет Левинас — к «климату» хайдеггеровской философии? Левинас, впрочем, признает, что его «размышления», поддавшись было вдохновению «философи­ей Мартина Хайдеггера», «направляемы глубокой потребностью по­кинуть климат этой философии» (ЕЕ). Здесь идет речь о потребности, естественную законность которой мы менее всего намерены оспари­вать, к тому же мы полагаем, что климат никогда не бывает вполне внешним самой мысли. Но не по ту ли сторону от «потребности», «кли­мата» и некоторой «истории» появляется неприкрытая истина друго­го? И кто лучше, чем Левинас, учит нас этому?


Итак, место не есть некое эмпирическое Здесь, а всегда Illic — для Хайдеггера, как и для Еврея и Поэта. Близость Места всегда прибере­гается, говорит комментируемый Хайдеггером Гельдерлин*. Мысль о бытии не есть, таким образом, языческий культ Места, поскольку Место — близость не данная, а обещанная. И потому также, что она не есть языческий культ. Священное, о котором она говорит, не при­надлежит ни религии вообще, ни какой-либо теологии и, следователь­но, не поддается определению никакой историей религии. Прежде всего оно — опыт сущности божественности или божества. Последнее, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно вести к себе в некоей близости, чуждой теории или мистической эмоциональности, теоло­гии и энтузиазму. В некотором смысле, который в очередной раз не является ни хронологическим, ни логическим, ни вообще онтическим, оно предшествует всякому отношению к Богу или Богам. Это после­днее отношение независимо от своего типа предполагает, чтобы быть пережитым и высказанным, некое предпонимание божества, бытия-богом Бога, «божественного измерения», о котором тоже говорит Левинас, заявляя, что оно «открывается исходя из человеческого лица» (TI). Это все, и это, как обычно, просто и трудно. Священное есть «единственное сущностное пространство божественности, которая в свою очередь в одиночку открывает измерение для богов и бога...» («Гуманизм»). Это пространство (в котором Хайдеггер называет так­же и Высоту**) находится по эту сторону веры и атеизма. Каковые оба его предполагают. «Лишь исходя из истины Бытия можно осмыс-

horosho-chto-u-menya-krepkij-zheludok-rassvet.html
horovodno-igrovaya-tradiciya-staroobryadcev-zabajkalya-rubezha-xix-xx-vekov-opit-morfologicheskogo-issledovaniya.html
horuzhenko-k-m-mirovaya-hudozhestvennaya-kultura-testi-ucheb-posobie-dlya-studentov-vissh-i-sredn-ucheb-zavedenij.html
horvatiya.html
hose-manuel-moreno-kniga-budet-interesna-dlya-kazhdogo-kto-uvlechen-futbolom-i-istoriej-sporta-v-celom.html
hose-ortega-i-gasset.html
  • lektsiya.bystrickaya.ru/prezentaciya-vsegda-sostoit-iz-dvuh-osnovnih-komponentov-informacii-kotoruyu-vistupayushij-hochet-donesti-do-auditorii-i-maneri-izlozheniya.html
  • exchangerate.bystrickaya.ru/issledovanie-ekonomicheskoj-effektivnosti-sozdaniya-laboratorii-po-analiticheskim-issledovaniyam-po-opredeleniyu-vlagi-analiticheskoj-v-ugle.html
  • writing.bystrickaya.ru/3-proekt-dogovora-ne-yavlyaetsya-ofertoj-1-obshie-polozheniya.html
  • abstract.bystrickaya.ru/-58-elektromonter-po-operativnomu-obsluzhivaniyu-raspredelitelnih-setej.html
  • desk.bystrickaya.ru/podelitsya-dobrom-sistema-prinesla-visokie-tehnologii-v-russkij-muzej-35.html
  • composition.bystrickaya.ru/polozhenie-soglasovano-na-obshem-sobranii-trudovogo-kollektiva-protokol-ot-20-g.html
  • upbringing.bystrickaya.ru/komitet-po-zdravoohraneniyu.html
  • literatura.bystrickaya.ru/skorpion-astrologiya-nezakonnaya-doch-astronomii-astron-oboznachaet-nebesnie-svetila-eti-dva-slova-otlichayutsya-vtoroj.html
  • lektsiya.bystrickaya.ru/poyasnitelnaya-zapiska-kurs-avtoritarizm-i-totalitarizm-v-novejshej-istorii-zapada.html
  • education.bystrickaya.ru/10-rabota-uma-i-rabota-tela-chelovecheskij-faktor-uspeshnie-proekti-i-komandi.html
  • bukva.bystrickaya.ru/podgotovka-prikazov-o-vnedrenii-normativnih-dokumentov-s-a-gorbanev-26-dekabrya-2011-g.html
  • obrazovanie.bystrickaya.ru/programma-knizhnaya-kultura-20-1-programma-smi-32-1-programma-obrazovanie-kak-socialnij-institut-38-programnij-blok-sport-i-zdorove-53-programnij-blok-sovremennoe-iskusstvo-59.html
  • zanyatie.bystrickaya.ru/skazka-o-ribake-i-ribke.html
  • kolledzh.bystrickaya.ru/avtomaticheskoe-pismo-kniga-rasschitana-na-shirokij-krug-chitatelej-i-mozhet-bit-polezna-kak-professionalnim-telohranitelyam.html
  • zadachi.bystrickaya.ru/osnovi-organizacii-beznalichnih-raschetov.html
  • kolledzh.bystrickaya.ru/9-iyunya-2010-g-n-882-o-vnesenii-izmenenij-i-dopolnenij-v-postanovlenie-soveta-ministrov-respubliki-belarus-ot-31-oktyabrya-2007-g-n-1421.html
  • testyi.bystrickaya.ru/5-problema-edinstva-zakonov-biblioteka-analiticheskoj-filosofii.html
  • prepodavatel.bystrickaya.ru/tambovskij-gosudarstvennij-universitet-imeni-g-r-derzhavina.html
  • lesson.bystrickaya.ru/testovie-zadaniya-k-provedeniyu-itogovoj-attestacii-po-pediatrii-kabardino-balkarskij-gosudarstvennij.html
  • student.bystrickaya.ru/323-zadacha-2-kontrolnoj-raboti-2-dlya-studentov-zet-iv-posobie-dlya-vipolneniya-kursovoj-i-ko-ntrolnih-rabot.html
  • books.bystrickaya.ru/detskij-ozdorovitelnij-lager-kruglogodichnogo-dejstviya-elektron-yunior.html
  • occupation.bystrickaya.ru/nizhnij-novgorod-109147g-moskva-ul-marksistskaya-d-22-of-703.html
  • student.bystrickaya.ru/2-tehnicheskoe-sostoyanie-i-nadezhnost-pravila-organizacii-tehnicheskogo-obsluzhivaniya-i-remonta-oborudovaniya-zdanij.html
  • universitet.bystrickaya.ru/uchebnaya-programma-informatika-7-9-klassi-astana-2010.html
  • literature.bystrickaya.ru/byulleten-sibirskoj.html
  • literature.bystrickaya.ru/compiled-by-marje-joalaid.html
  • thesis.bystrickaya.ru/predislovie-ajzeka-azimova-stranica-10.html
  • composition.bystrickaya.ru/otchet-ob-ispolnenii-plana-socialno-ekonomicheskogo-razvitiya-goroda-novosibirska-na-2008-god-stranica-9.html
  • books.bystrickaya.ru/chast-meshanstva-nad-drugoj-zhe-ego-chastyu-yavlyalos-upravitelem-polnij-kurs-lekcij-po-russkoj-istorii-petrograd-5-avgusta-1917-g.html
  • uchebnik.bystrickaya.ru/uchebnoe-posobie-istoriya-i-filosofiya-nauki-dlya-podgotovki-k-sdache-kandidatskogo-ekzamena-habarovsk-2009.html
  • doklad.bystrickaya.ru/ukazatel-postuplenij-literaturi-za-period-s-01-yanv-2000-po-31-dek-2002-kraj-v-celom-stranica-81.html
  • write.bystrickaya.ru/funkcii-filosofii-v-sisteme-kulturi-i-i-tarkan-filosofiya-kurs-lekcij-vchetireh-chastyah-chasti-i-ii-4-e-izdanie.html
  • portfolio.bystrickaya.ru/orientirovochnie-pokazateli-po-tempu-chteniya.html
  • college.bystrickaya.ru/20upravlenie-finansovimi-riskami-otchet-o-finansovom-polozhenii-po-sostoyaniyu-za-31-dekabrya-2009-goda-5-otchet-o.html
  • write.bystrickaya.ru/glava-19-kniga-posvyashena-probleme-vozrastnih-krizisov-vzroslogo-cheloveka-i-napisana-v-stile-psihologicheskih-interv.html
  • © bystrickaya.ru
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.